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余英時回憶錄:回顧五四

2020-05-06 08:30 來源:中國蘑菇视频app藝術 閱讀

余英時

余英時,1930年生于天津,原籍安徽潛山,當代華人世界曆史學家、漢學家,中央研究院院士、美國哲學學會院士。1950-1955年,就讀于香港新亞書院及新亞研究所,師從錢穆先生。1956-1961年,就讀于哈佛大學,師從楊聯升先生,獲博士學位。曾任密歇根大學、哈佛大學、耶魯大學教授,香港新亞書院院長兼香港中文大學副校長,普林斯頓大學講座教授。2006年,榮獲有“人文諾貝爾獎”之稱的克魯格人文與社會科學終身成就獎。2014年,榮獲有“東方諾貝爾獎”之稱的唐獎首屆漢學獎。

上面所呈現的是1937到1946年官莊的一般教育和文化狀態。今天的讀者一定會疑問:爲什麽在五四運動二十年之後,我的故鄉竟完全沒有接觸到現代新文化呢?

爲了解答這個問題我不得不在這裏先交代一下我是怎樣認識五四運動的。由于“五四”是我個人教育過程中的“史前史”階段,我也有必要進一步說明我對它的基本性質的理解。

我在乡间第一次听到陈独秀的名字,也第一次接触到胡适的白话诗,大概在我十一二岁的时候,因为那时我才具备了初步的閱讀能力。恰巧这两人都是安徽人,胡来自绩溪,陈出生在怀宁,与潜山为邻县。我也可以藉此清理一下个人对“五四”的认识。

五四運動是一個極大的題目,這裏當然無法展開討論。我只談從鄉間開始,一直到現在,我對“五四”的理解的變遷過程。在這六十多年中,我的理解不斷在修正、在改變,最後得到的看法大概和今天的主流觀點很不相同。但我只想直抒己見,既不敢自以爲是,更無意于說服別人同意我的見解。

我最初知道有陳獨秀這個人,是聽說他在一個集會的場合中曾寫下了“父母有好色之心,無得子之意”,以摧破“孝”的傳統基礎;又說他公開提倡“萬惡孝爲首,百行淫爲先”。事實上,這些傳聞都是反對他的守舊派所僞造,並無根據。

前一句話是改寫王充的名言:“夫婦合氣,非當時欲得生子。情欲動而合,合而生子矣。”這個說法經漢末孔融、祢衡等人的發揮,終于流傳天下後世,現在又強加于陳獨秀的身上。

後一語顛倒原來的儒家格言,更是惡意誣栽,胡適1933年在美國芝加哥大學作“中國文藝複興”系列演講時,特別爲陳辟謠。由此可見陳在他的故鄉是一個不受歡迎的人物,正合乎西方人所說:“先知”在本土最不受尊敬。

我最早接觸到胡適則是通過他的詩和書法。我在家鄉的閣樓上翻到了胡適贈給我父親的一個條幅,他寫了自作的五言詩:“風過鏡平湖,湖面生輕绉。湖更鏡平時,畢竟難如舊。”他的字很秀氣,長手長腳,但不是書法家的字,而是典型的文人字。因爲是爲我父親寫的,我無意間對他産生了一種親切感。

後來我又找到他的《嘗試集》,對白話詩雖感新奇,卻並不欣賞。我比較喜歡的還是他的舊體詩,或淺近如說話的舊體詩,如“風過鏡平湖”之類。

我在鄉間所知的陳、胡僅止于此,完全不知道陳、胡之間關系,更不知有所謂“五四”。王星拱贈胡適詩,其中兩句說:“珍重文壇開國史,當年四海說陳胡。”我在1946年以前根本未聞有陳、胡共創“文學革命”之事。

“五四”的影響巨大是我們共同承認的,但其影響主要在大城市,特別是有大學的城市,但“五四”似乎從未在鄉村生過根。而且即使在城市中,“五四”影響的傳播也需要時間。例如《胡適日記》記述1922年7月24日,北京大學預科招考,一個奉天(沈陽)來的中學生在考場上問胡適:“五四運動是個什麽東西?”胡很詫異,爲此特別去其他幾個考場查問,監考人員說:至少有十幾個考生不知道“五四”是什麽。

這時上距1919年的“五四”不過三年,不少學生或者已忘記、或者根本沒有注意過這件事。所以我們不應在想象中過份誇大“五四”的作用,以爲“五四”發生以後整個中國的精神面貌便立即煥然一新。

1946年以後,我回到城市,走進高中和大學,當然弄清楚了五四運動的來龍去脈。

首先是當時一般人對“五四”的了解並不限于1919年5月4日這一天的學生愛國運動。我們都把“五四運動”等同于自1917年以來的文學和思想運動。最先是白話代文言而成爲雅俗共享的文字媒介,這是胡適首倡而得到陳獨秀的有力響應所造成的,即所謂“文學革命”。其次則是陳、胡及其他同輩學人通過《新青年》、《新潮》等刊物和北京大學的講堂不斷地攻擊舊禮教、傳播新思想,終于激起了青年學生求新求變的熱情。

“五四”學生運動之所以發生,正是由于兩三年來他們的知識和思想都起了根本的變化。孫中山在蘑菇视频app觀察北京的形勢便得到這一結論。胡適1919年寫了一篇〈新思潮的意義〉,提出“研究問題、輸入學理、整理國故、再造文明”四大綱領,在當時很有代表性,多數人大致是接受的。他在文章中曾用“新思潮運動”一詞來界定

在方“五四”的性質。後來也有人改用“新文化運動”或“新思想運動”的,其實大同小異。總之,“五四”在一般理解中是一個先後持續了十年以上的思想、文化或知識的革新運動,在長期進程中發生巨大的影響力。

1919年5月4日這一天的學生抗議示威便爲這一運動的影響力提供了具體的例證。如果把這一天單獨提出來作孤立的理解,則將無從說起。今天頗有人強調這一天的學生運動而將“五四”界定爲“愛國運動”,這未免有故意挖空“五四”的精神內容的嫌疑。

中國知識人針對外國強權侵略而爆發的“愛國”運動早始于晚清,何須等到1919年?如果“五四”的意義僅在于“愛國”,它和以前的許多同類的運動,如1895年的“公車上書”又有何區別?所以,我雖然承認“愛國”是整個五四運動(包括5月4日那一天的學生運動)的基本動力,但必須鄭重指出:“愛國”是十九世紀下葉以來中國知識人的共同情操,而不是“五四”所獨有的特色。

書史以上是關于五四運動的一般認識,我自早年到今天都沒有重大的改變。但再進一步分析,“五四”的性質卻包涵著十分複雜的問題,我前後的看法便不一致了。

首先我要說明,二戰結束以後,回到城市,我最早讀到的課外書是《胡適文存》,對于白話文起源的故事感到十分有趣,因此也在不知不覺中接受了胡適對于“五四”的解釋。胡適早在美國提倡白話文時,便注意到意大利文藝複興(Renaissance)時期土語文學代拉丁文而起的現象。

這個現象並不限于意大利,歐洲其他各國也都有之。胡適因此認爲他提倡白話代文言,也有將中國從中古解放出來,走上近代世界的重大意義。1917年,他回到北京大學教書,不但白話文風行全國,取得意外的大成功,而且在學術和思想兩方面也發生了巨大的影響。

1918年北京大學學生傅斯年、顧颉剛等人在籌劃出版一個提倡新思想的刊物——《新潮》時,胡適便毫不遲疑地將英文刊名定爲“Renaissance”。在“五四”學生示威遊行爆發的那一年(1919年),他已自覺是在推動著一場“中國文藝複興”的大運動。

这时在白话代文言以外,他更进一步强调无论在思想、学术或文學的领域,“中国文艺复兴”自十一二世纪便不断地发生:如宋代理学是由中古佛教中解放出来,从出世转为入世;元明以下白话文小说和戏曲的兴起已为现代白话文运动打下基础;清代考证学则是“科学方法”在中国人文研究中的新发展,与十五世纪意大利的瓦拉(Lorenzo Valla)所代表的辨伪考证,恰好东西辉映。

這樣一來,胡適便把“五四”新文化運動刻畫得與西方文藝複興十分相似。從這時起,他在中外各地演講“五四運動”都一律稱之爲“中國文藝複興”。同時,我又讀到梁啓超的《清代學術概論》,也是以文藝複興與清代學術相比擬,我因此頗爲此論所說服。

1956年,我入哈佛大學研究院進修,決定選“文藝複興與宗教革命”這一段歐洲史作爲我的副科,原因便在這裏。我希望通過歐洲文藝複興的原型來理解二十世紀中國思想與文化變遷的曆程。

但在深入地閱讀了西方史学家关于文艺复兴的许多专题研究之后,我发现五四运动并不能和欧洲的文艺复兴相提并论,若干表面现象的近似不能掩盖这两大运动之间的实质差异。即以白话代文言而起一事来说,便绝不能以欧洲各国土语和拉丁文之间的关系乱作模拟。其余思想和学术上的不同,中国与欧洲更是各有背景,相异远过于相同。所以我在1959年写了一篇〈文艺复兴与人文思潮〉,第一次公开对“文艺复兴说”提出质疑。

1933年胡适在芝加哥大学作了一系列关于“中国文艺复兴”的演讲,后来印成专书The Chinese Renaissance,在描述1917至1919年这两年间北京大学师生所推动的新思潮运动时,他竟用了下面这一段话:“它是理性对抗传统,自由对抗权威,以及颂扬生命和人的价值以对抗压迫的一种运动。”

這樣的說法更像是刻畫十八世紀的啓蒙運動,而不甚適用于文藝複興了。值得注意的是:恰恰從1930年代起,將五四運動比附爲啓蒙運動開始在中國知識界流行,于是“啓蒙說”便代替了“文藝複興說”的地位。提倡此新說的主要是馬克思主義派。

十八世纪的伏尔泰(Voltaire)写了无数文字,针对着中古黑暗时期和教会的压迫作尖锐的攻击。狄德罗(Denis Diderot)写信向他致敬,说:“在我们心中激发出一种对说谎、无知、伪善、盲目崇拜、专制等强烈的憎恨。”

就這一點而言,陳獨秀、魯迅、胡適、錢玄同等人的某些文字在“五四”時期也確實産生過同樣的效果。所以“五四”在打破偶像,攻擊“孔家店”、舊禮教等等破壞方面,以及在提倡“進步”、“理性”、“科學”等積極方面,都有可以與歐洲啓蒙運動相互比較的地方。我相信,這是因爲“五四”的倡導者直接或間接已受到西方啓蒙思潮的影響。

但若深一层观察西方启蒙与中国“五四”的历史文化背景,则二者迥然不同。我们无论如何也不能下一判断,说中国“五四”即相当于欧洲的“启蒙”。我也曾为此而广泛涉猎过西方专家的研究及其主要论断,如美国贝克(Carl Becker)和盖伊(Peter Gay)两大家。我和盖伊在耶鲁大学共事十年,私下也常有交往,并讨论过启蒙的性质问题。我最后得到的看法与对于“文艺复兴说”的看法大同小异。我在1998年曾写过一篇英文论文“Neither Renaissancen or Enlightenment: A Historian's Reflections on the May Fourth Movement”(中译本题为〈文艺复兴乎?启蒙运动乎?——一个史学家对五四运动的反思〉)。

簡言之,西方文藝複興和啓蒙運動的精神源頭都在古希臘、羅馬的古典思想,是歐洲文化的內在發展,而中國的“五四”主要是受西方文化侵入中國而引起的反響,其中雖也有中國文化內在因素的接引,但精神源頭不在儒、釋、道,而在西方。

我不否認西方文藝複興和啓蒙運動都曾影響到“五四”新思潮的出現,但“五四”是中國現代文化與思想史上的一個獨特的事件,西方未見其例。如果堅持“五四”必須與“文藝複興”或“啓蒙運動”相比附,那便會陷入一個極危險而毫無根據的曆史預設之中:所有民族或文明都必須經過相同的發展階段,這是所謂“必然的曆史規律”,西方既比中國先發展一步,中國當然只能亦步亦趨;凡是西方發生過的運動也一定會在中國重複一次。但今天的曆史知識已不允許我們盲目接受這一預設了。

总之,我早年对于以上两种比附都没有很强烈的负面反应,甚至认为两说也都持之有故,未尝不可并存。但是在深入閱讀有关文艺复兴和启蒙运动的论著以后,我才发现这种比附是误导大于引导,实在得不偿失,而且没有必要。

在不斷修改關于認識“五四”的進程中,有一個改變特別值得提出來一談。從早年到中年,我一直接受流行的看法,即以“五四”爲全面反中國文化傳統,特別是反儒教的運動,因此,“五四”徹頭徹尾是一個激進化曆程,而且激進的步伐一天天加速。但最近十多年來,我覺得這一看法必須重新加以檢討。

五四運動中確存在著這一股激進思潮,但不能代表整個“五四”的新文化或新思潮運動。即以《新青年》雜志而言,1919年5月4日學生運動以後,其中幾位負責人已開始左右分化,如陳獨秀、李大钊等向“左”轉,胡適、陶孟和等則被視爲“右翼”。這種分化主要起于對政治活動的不同態度:激進派要求采取“革命行動”,而溫和派則仍然要在文學、思想、學術等方面繼續開創,對于政治則僅評論而不實際參加。

事實上,只要我們把“五四”看作一個長期的新文化或新思潮運動(如所謂“文藝複興”或“啓蒙運動”),而不過份看重其政治作用,那麽我們馬上便會看出:上述的看法是站不住腳的。胡適在〈新思潮的意義〉僅提出“評判的態度”作爲所有參與者的共同精神。

他更進一步強調,這種“評判的態度”應該表現在三個方面:“研究問題、輸入學理、整理國故”(“再造文明”是最後的結果)。《胡適手稿》收入1955年胡適一篇未完成的長文〈四十年來中國文藝複興運動留下的抗暴消毒力量——中國共産黨清算胡適思想的曆史意義〉,其中對這三項作了一個更清楚的闡釋。他說:“第一是研究當前的社會、政治、宗教、文學上的種種問題;第二是輸入外國的思想、學理、文學;第三是對于舊有的學術思想,要做一番有系統的整理,這工作可叫做‘整理國故’。”

經過這一解說,即可見這三項工作都是需要無數知識人的長期努力才能取得真實成績的。我們無法想象,參加這些實際工作者,每一個人都必須先在意識形態上采取反傳統、反孔子的激烈觀點。無論是“研究問題”、“輸入學理”或“整理國故”,我們都只能要求工作者具備“評判的態度”便足夠了,至于他們個人的思想或信仰取向,則是完全不相幹的問題。

首先,讓我略舉“整理國故”的例子來說明我的意思。在所謂“新文化運動”中最有長久價值的學術成績主要出于“整理國故”這個領域,而此領域所産出的大師,絕大多數是認同中國文化傳統和儒家價值的,其最著名者有梁啓超、王國維、陳寅恪、湯用彤、錢穆、馮友蘭等人。但他們的研究已達到現代學術的最高水平,則是世界所公認的。

其中王國維尤其值得注意。以思想和信仰而言,他可以說是最守舊的,但以著作的“科學性”而言,當時號稱激進的學人如胡適、郭沫若等無不對他推崇備至。如果我們因爲這些國學大師沒有反傳統、反儒教而把他們排除于“新文化”之外,則“五四”只是一場空喊口號的“運動”,在學術上便全成一片廢墟了。

其次,讓我再就國故以外的領域另舉一證。梁漱溟的演講結集《東西文化及其哲學》是“五四”以後轟動一時的作品,屬于“研究問題”的範圍。這一系列的演講是立足于頌揚中國文化和尊崇孔子的基本前提之上,當時曾被人看作是“反五四”的聲音。但梁氏在書中又多次強調中國必須完全接受民主和科學兩大法寶,然後才能重新振興中國文化,使之在現代世界上占據其應有的重要地位。

我曾很驚異地發現,胡適1926年在英國幾所大學中講“中國文藝複興”,竟不止一次引梁漱溟及其著作爲例,證明新一代的中國學人已毫不遲疑地接受了現代西方文化中的主流價值。可見至少在胡適的心目中,梁漱溟雖然擁抱中國文化和孔教,卻仍不失爲“吾道中人”,即“中國文藝複興”的一個有機部分。

此外,讓我就“輸入學理”的方面檢討一下梅光迪、吳宓等人所創辦的《學衡》雜志。這是針對著胡適的白話文運動而發起的反對刊物,自始即被“五四”領袖視爲新文化運動的對立面。然而細細考察起來,卻不如此簡單。

《学衡》全力输入了美国文學批评家白璧德(Irving Babbitt)的人文主义学说,在“五四”以后的中国文學和思想界都发生了相当大的影响。白氏的人文主义是要把孔子“身教”的精神修养和希腊以来西方的法治与民主结合起来;他的名著《民主与领袖》(Democracy and Leadership)便专门发挥这一见解。

在文學上,他主张古典主义,而攻击鲁索(Jean-Jacques Rousseau,转载者注:大陆通译卢梭)以来的浪漫主义。他在二十世纪20、30年代虽被“进步派”看作保守者,但到了80年代许多“进步派”的学人如史家施莱辛格(Arthur Schlesinger, Jr.)却发现他确有不少卓见,被埋没了几十年。

白璧德學說傳入中國在當時也是一件大事。值得特別一提的是:推崇白氏學說者並不限于梅、吳諸人,白話文學的健將如林語堂、梁實秋也在哈佛大學上過他的課,同樣對他十分傾倒。梁實秋後來征得吳宓的同意,將《學衡》上關于白璧德的論文和其他同類文字,彙爲一編,書名《白璧德的人文主義》,出版者則恰恰是新文化大本營的新月書店。所以白氏學說不折不扣地是“五四”以後“新文化”的一個組成部分,盡管它尊重孔子和儒家傳統。

再就民主這一中心價值而言,梅光迪因爲是白璧德的信徒,也同樣奉持甚堅。他一方面在《學衡》上批評胡適的文學觀念,另一方面卻寫信給他,稱贊他談政治“多合弟意”、“有功社會”。這明明表示他在政治上也是一個溫和改革者。我們又豈能因爲他不贊成白話之故,便將他從“新文化”或“新思潮”中一筆勾銷?

在書最後,我還要補充一個例子,以加強我的論點。前面已提到梁實秋與白璧德的關系,以及他與《學衡》之間的合作。另一個清華學生蕭公權的經曆則更能說明問題。他是1919年5月4日學生運動的參與者,曾與同學到天津辦報紙爲運動鼓吹。後來在美國專攻政治哲學,在“輸入學理”方面很有成績。

他的《中國政治思想史》則是“整理國故”的傑作。他又寫過很多文字討論現代教育和民主憲政,因此在“研究問題”方面也成績卓著。他對新文化運動的多方面貢獻是無可懷疑的。然而一查他個人對中國文化與孔子的態度,竟是相當保守的。

例如他對中國傳統的家族制度甚爲稱許,因爲他自幼父母雙亡,全靠伯父母撫養成人,同族弟兄對他也多扶持。他堅定地說:“我覺得‘新文化’的攻擊舊家庭有點過于偏激。”他曾批評提倡白話文者的言論過火,更不贊成“打倒孔家店”。在文學興味方面,他自小愛好舊體詩詞,造詣極高。

因此他在清華任教期間和吳宓成爲知交,吳宓說他們兩人“論道論文論事,皆深相契合,蓋皆有取于西洋之積極的理想主義”。我認爲這個例子更能證實新文化運動的參與者並不必然都是反傳統、反儒教的激進份子。

事實上,對“新文化”有真實貢獻的反而是那些富于理性而又肯長期耕耘的學人。狂呼激烈口號的人最後往往走上政治活動的領域,至少在“新文化”方面少有成就。

上面我极其简略地陈述了我对“五四”的认识和先后的看法。总结一句,我目前的见解大致如下:“五四”时期的所谓“新文化运动”,其核心问题是怎样接受西方现代的若干中心观念和价值,使之与中国传统文化互相沟通,最后引导出中国的全面现代化,但仍不丧失原有文化的认同(这个想法最早已见于1917年胡适英文博士论文〈先秦名学史〉“[The Development of the Logical Method in Ancient China”]的序言)。

這一探索早在清末便已展開,不過到了“五四”前後才明確化,變成一個大規模、有系統的長期運動。這是因爲“五四”時期的知識領袖對西方的學術與思想已有直接的了解,和前人的西方知識間接由日本轉手而來(如梁啓超),完全不同。

由此可見,“五四”作爲一個知識或文化革新運動發生在中國現代史的特殊轉折點上,其精神源頭在西方。而文藝複興或啓蒙運動則爲西方文化史的內在發展,其精神源頭來自古希臘、羅馬的古典複興。這是我堅持“五四”不能與前兩者互相比附的主要原因。

至于“五四”與前兩者各有若幹表面相似之處,則是不必否認的。但造成此種表面相似的原因也不難理解,“五四”一代的知識領袖都成長在西方現代文化的強烈刺激之下,他們所使用的概念和語言很多也是輾轉從文藝複興和啓蒙時期流傳下來的。

不但如此,由于受到西方近代史的啓示,他們往往情不自禁地期待著中國也將産生它的文藝複興或啓蒙運動。所以分析到最後,“五四”帶著二者的某些色彩,毋甯求之于語言和心理的層次,並不是同樣的客觀因素逼著中國史必然步上歐洲史的後塵。

一一談到西方現代的中心觀念和價值,我們不能不特別提及人人皆知的“民主”和“科學”。1918年,陳獨秀發表了〈本志罪案之答辯書〉一文,說《新青年》有兩大罪狀:一是擁護德莫克拉西先生(民主),一是賽因斯先生(科學)。

九十年來,“民主”和“科學”始終都被奉爲中國所必須追求的兩大“價值”。與之相關聯的當然還有其他的價值,如“自由”,這是“民主”與“科學”都不可或缺的先決條件;如“權人”,則是“民主”所要實現的終極目的。

總而言之,陳獨秀把這兩大“價值”特別挑出來作爲“新文化運動”或“新思潮”的中心宗旨,當時在中國知識界獲得共同的承認。而陳文寫在“五四”學生運動尚未爆發之際。

必須指出,科學和民主的觀念引入中國也早始于十九世紀下葉。我想強調的是,陳獨秀以“德先生”、“賽先生”的特殊方式介紹這兩大“價值”,有一象征意義,即“民主”與“科學”從此正式入籍中國,變成現代化中國的不可分割的一部分。

在晚清時期,“科學”還以“西學”之名行世,但辛亥革命以後已改成今天這一普遍的專名了。同樣,“民主”在張之洞筆下還稱之爲“西政”,但王朝體系崩潰以後,中國爭政權或保政權的集團無不以“民主”爲號召,這就表示“民主”已中國化了。

今天回顧廣義的“五四”,我們不能不承認:“民主”和“科學”是它留給我們最重要的遺産,因爲德、賽兩先生雖久已入籍,卻仍未在中國大地上普遍地安家立業。“科學”在中國主要表現爲“科技”,是“藝”而非“道”;爲真理而真理的科學精神尚未充分建立。

“民主”的地位則是“尊”而不“親”,甚至還時時有取消國籍、遣返西方的呼聲。正因如此,我才忍不住發出“『五四』尚未完成”的感慨。從“未完成”的角度說,“五四”作爲一場波瀾壯闊的文化運動,不但具有豐富的曆史意義,而且在今天仍放射出親切的現實意義。

选自《余英時回忆录》,允晨文化,2018年。

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