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哲學家海德格爾:“存在”的放牧者與看家人

2018-07-27 09:09 來源:中國蘑菇视频app藝術 作者:楊利亭 閱讀

Martin Heidegger

Martin Heidegger

  ▊文 | 楊利亭(四川大學文學與新聞學院,符號學-傳媒學研究所成員,比較文學研究方向)

  也許,對于海德格爾來說,無論是人類史,還是世界史,沒有什麽是不朽的,更沒有什麽是偉大的,唯有思想的使命給出了衡量他如其所是的標准——“我對自己毫無想法,我只追求思想的使命”。阿倫特懷著贊賞之情,稱海德格爾爲“秘密的思想之王”;伽達默爾以“大破大立”來形容海德格爾的哲學思想。某種程度上,海德格爾的確是一個更高意義上的、純粹的思考者。

  Ⅰ“思想的保衛者”

  無論是沈默,還是言說,海德格爾都堅守了一個純粹思想者的本分。正如他自己所說,“我不知道任何直接改變當今世界狀況的道路……倘若公開站起來說教並施加道德判斷的話,那就會違背思想任務的意義”。

  在《致雅斯貝爾斯》的信中,海德格爾談到了“思想的保衛者”和思維者的孤獨之必須:“在這個不斷加強的世界危機中,思想的保衛者寥寥無幾。他們還要爲反對一切形式的教條主義而不得不堅持鬥爭,且不計後果。……孤獨性不應該是被談論的對象。孤獨是從事思維和進行吟詠者能依人類的能力而堅守在存在身旁的唯一場所。”這種孤獨與思想的純粹恰好反映了海德格爾寂靜獨守的一面,也許這是海德格爾沈默的關鍵原因之一——在二戰後,面對衆人對他曾經的納粹身份的嚴詞指控,始終不發一言。正如海德格爾在其《形而上學導論》(1953年再版)中所表明的,“盡管在今天的傳言裏,本書被認爲是國家社會主義的哲學,但它其實對這一運動的內在真理和偉大之處毫無貢獻。它是由一個始終在被各種‘價值’和‘總體性’觀念攪動不安的水面上平靜垂釣的人寫作的”。

  ⅰ沈默:一種自殺式修辭

  斯賓諾莎說,“忏悔,並不是美德”。對于海德格爾來說,沈默,或者拒絕置評,是最有效的姿態——對于納粹暴行所引發的不可挽回的曆史浩劫,以及它對整個西方乃至世界帶來的思想震動,任何理智的道說都無濟于事。

  假設斯賓諾莎這句話或多或少符合海德格爾,那麽就是,自我批判和公開忏悔,“只是對他者批判的拒絕,一種使自身愈加充分的方式同時也爲自己保留了不充分的權力,對自身的貶低同時也是對自身的頌揚”。沈默則不然,可以有很多種理解方式:承認、否認、接受、拒絕、肯定、否定、贊成、反對、兩可、兩不可或者零態度……沈默,是一種自殺式修辭,它觸動了言說的深層運作機制:言說,在關注和遺忘的存在中,具有一種掩飾的力量,這種力量抹去了每一個確定的意義,甚至抹去了言說者的主體性(不是人在說話,而是話在說人);言說之語既不是黑色也不白色,而是灰色——它爲所有主體情緒提供了一個貌似萬無一失的藏身之地,進而使主體的形象及實在的空間得以暗化處理。于是,沈默使得衆人眼中的海德格爾形象,更加撲朔迷離,因爲沈默幾乎抹除了他所有的價值立場。

  ⅱ雙重態度:質疑與贊同

  需要说明的是,笔者无意于涉及海德格尔与纳粹政治的关系究竟如何(迄今为止也无人彻底探讨出个究竟),而是聚焦于海德格尔的哲学思想本身。如果前文有不少篇幅论述海德格尔在纳粹期间选择沉默回避的话,也是为了更好的说明閱讀海德格尔著作本身的必要性,而不必先对其“知人论世”、不必反复咀嚼其“政治污点”。的确,既然无法还原那个具体的历史场景,也就无法妄断海德格尔的过往之事。实际上,读海德格尔的传记和读海德格尔的哲学著作的感觉与印象,是截然相反的:前者带来的是对海德格尔本人的质疑、焦虑和彷徨,后者相随的却是海德格尔思想本身所传达的寂静、诗意和愉悦(即使无法做到真正读懂海德格尔的思想,也很享受其语言的诗意);这双重截然不同的感受,犹如陀思妥耶夫斯基《白痴》里的罗果静对梅什金公爵的感受:在未见梅什金公爵的时刻,总是情绪暴躁、内心充满怨恨和复仇动机;一旦见到梅什金公爵,就像见到了至善至美的化身,总能使自己平静下来、理智对待一切。

  Ⅱ存在的牧人

  读海德格尔的作品(尤其是《诗人何为?》、《荷尔德林诗的阐释》和《艺术作品的本源》),总会不由自主地被带入到一种纯粹的思之寂静与诗之空灵中——它使得我们不再贪恋或痴迷于对一种新哲学知识的掌握——原本是带着某种閱讀目的和知识渴求,欣然而来,却不料,一旦进入海德格尔的存在之思或思之存在的语境之中,除了倾听,再无他愿。

  海德格爾對荷爾德林《返鄉——致親人》的闡釋,尤其是對詩中“家園”一詞的解讀,真是令人逸興遄飛、心向往之:“‘家園’意指這樣一個空間,它賦予人一個處所,人唯在其中才能有‘在家’之感,因而才能在其命運的本己中存在。”顯然,這個“家園”並非是具體的某個空間,而是貫穿在時空中的一種精神感知,或者更進一步說,之所以沒有具體的家園,是因爲一旦進入“在家”之感,處處皆是家園,家園是一種可以貫穿一切的力量,比如,對于永恒的旅人來說,說他沒有家園,是因爲他沒有固定的家園,但是,事實上,他所到之處盡是家園,他所向往之地和朝向之處都是他所尋遇的家園——即使這家園還處于尚未達到之地,也不妨礙“在家”之感的降臨——可見,家園不一定是終結點,也是尋求和發現的標識,是一種對逆向返回的深切召喚。旅人的漫遊與“家園”的關系,正如海德格爾對“追問”存在的獨特理解,即使本真的追問過程沒有終點,追問的過程也並非一無所獲,“這種漫遊,這種走向值得追問之問題的旅程,不是探險,而是回家”。可見,值得追問的問題本身和追問主體在其過程中,已經獲得了其自身的全部尊嚴,這就是追問的價值。

  ⅰ存在與命名

  通過哲學,海德格爾說出存在;憑依詩歌,荷爾德林爲諸神命名。思與詩在共同尋求存在的過程中實現了內在的遙契、乃至和鳴。

  荷尔德林在《如当节日的时候……》一诗中,以农夫行走在田野、凝神四顾起笔,全诗似乎以农夫为发端,但在我们閱讀该诗的时候,似乎农夫的形象及作用已经消失不见,农夫成为了一个衔接起自然万物与诸神及其神性的通道:自然万物本身取代了农夫,他的视线所及之处,仿佛已经成为了我们聚焦与沉醉的中心,而更深沉内在的力量是自然本身。自然是什么呢,海德格尔说,自然并不是具体的某个地方或“其力量之封地”,“它是力量源泉本身,力量之本质由自然之无所不在而得规定”。自然的整全性并不在于其对现实之物量的悉数囊括,“而是指自然对现实事物的贯通方式”。“贯通”在此处似乎有一种超然一切又洞悉一切的力量,贯通是勾连、是衔接、是凝一的包纳之姿态。不能用具体的现实某物来解释这个无所不在、无时不在运行的“自然”,这个“自然”似乎在不经意间现身,在回避和对抗着任何限制、绑缚它的异己力量。“令人惊叹的自然不能施以任何制造活动,自然却以其在场状态贯穿了万物”。

  我附加一句不太相当、但是跃在嘴边的希腊古话,“听命者命由天定,不听命者命不由人”,这里的“命运”,已经被理解为一种超然于生命个体之上的力量,但并未将其作为一种宿命论——无论你听不听命,它都在那里。毋宁说,此处的“命运”类似于海德格尔解读中的“自然”——似乎自有一种贯穿力量,但显然,命运无法等同于“自然”,因为命运拥有最终的决断力,而“自然”却没有。正如,“什么时候,一条河流能淹死自己?”或“一个被绞死的人令绳索窒息”,并不等同于约翰·济慈的“消极感受力”:温柔是这夜晚(Thetender is the night)。因为前者强调了一种客观之物反客为主的僭越,拥有了自主性或主体掌控力,而后者则是“温柔是这夜晚”与“夜色温柔”的定语和中心语的位置倒转——倒转产生的效果是,“温柔是这夜晚”中的“温柔”贯穿了夜晚,此处的“温柔”与海德格尔的“自然”之贯穿相近;而“夜色温柔”中的“温柔”是附带的修饰、是可以被任何词语替代的临时氛围的抓取。

  ⅱ思想切近震顫的時刻

  很难说,自己是否真正读懂了或者读懂过海德格尔,海德格尔关于荷尔德林诗歌的哲思,于我而言,过于诗意和丰富,同时也带来了极度的焦虑和不安:“在閱讀时会感到温暖,回家的温暖,但同时也会面临风险和危机:它将揭示我们的独特之处——它关乎我们彼此相并的个体,关乎我们希望了解、却无法全然了解的不完美的自我”及自我所处的世界。荷尔德林的诗歌被海德格尔视为触及了人类“此在”的根基,而人类“此在”在其根基上是“诗意的”,荷尔德林无疑品尝到了“诗意的栖居”的感受:“置身于诸神的当前之中,并且受到物之本质切近的震颤”。

  我必須承認,是海德格爾使我感觸到了荷爾德林的偉大。依照布萊希特的說法,“荷爾德林就是德語詩歌的紅衣大主教,而這個大主教是海德格爾樹立起來的”。目前爲止,三個作家的作品曾令我的思想發生震顫,陀思妥耶夫斯基、喬治·斯坦納和保羅·策蘭:陀思妥耶夫斯基是“人類心靈的拷問官”,他筆下人物的思想痛苦與絕望也時常波及到我的敏感神經,那絕不是一種癔症的歇斯底裏;斯坦納和策蘭使我心靈發顫,是因爲他們都在探討語言、沈默與非人道的緊密關聯,他們在探討“奧斯維辛之後,寫詩是野蠻的”的根由——語言與詩歌的複興,是否是世界的再造。

  勒內·夏爾說,“面包掰開了人”,策蘭則說,“面包掰開了上帝”,我想說,對于將全部救贖之希望投入詩歌的策蘭來說,詩歌掰開了詩人,而詩人卻不堪詞語的強硬,最終破碎爲齑粉了。策蘭在其早期詩歌《阿西西》中,就述說了一個令人驚駭的故事,“一只過去的手/掠動在眼前/制作了一只陶罐;/這陶罐上/一只永遠跑不動的獸/在一個砰然關閉的詞的面前/來吃手裏的睡眠”。總結一句,奧斯維辛之後,面包不僅掰開了人,也掰開了上帝;奧斯維辛之後,陶罐上的猛獸,可以突破限制,一口吞噬掉人的睡眠。

  1970年,長久地深陷精神崩潰不能自拔的策蘭,以“創傷之展翅”的決絕姿態,跳入米拉波橋,策蘭自殺的當天恰是希特勒的誕生之日,這無疑是一種走向極致的、對非人道的反抗。因此,周理農認爲,“策蘭所計較的現實,是一段無法回避的曆史在當下的延續,而曆史正是一個人與他者糾纏的場所。策蘭並未放棄他者,而是他始終敞開的自我無從交付”,策蘭生存在一個以緘默和誹謗來殺人的後奧斯維辛世界——這個世界注定以其特有的冷漠,使已經死過一次的策蘭,再死一次。

  如果說海德格爾選擇對自己曾經的不光彩經曆不予置評,是出自于對“任何補救的言辭都對已經造成的創傷于事無補”的清醒認知,那麽,他對策蘭詩歌的深度認同還是證明了他並沒有回避那段黑暗的曆史。

  Ⅲ追問與顛覆

  追問,是海德格爾哲學的起點。“前進,向著一顆璀璨的星辰,僅此而已”,一切都處于途中狀態、行進狀態。

  海德格爾的這種追問的不求終極目的性,猶如卡夫卡在一個短篇小說中講述的人——無論如何,都要離開此地的人:

  ——“你想去哪兒?”

  ——“離開,僅此而已,這就是我的目的”。

  “海德格爾的癖好是提問,而不是回答”。可以說,海德格爾全部的哲學思想,都建基于追問之上。在海德格爾那裏,提問或追問就是“思維的虔誠”,海德格爾最具開拓性的追問——也即他畢生都致力于的哲學事業,是對存在的追問。海德格爾並不追問客體、邏輯、概念和語法構成,他追問存在本身,而人的實際存在和屬己存在,經常性地依賴于對“存在問題”的追問,人通過對自己存在的追問,使自己的存在狀態或可能性成爲可追問的問題而逐漸獲得自己的本質或人性。實際上,海德格爾不僅追問人的存在,還追問廣義的存在,即所有存在者是否都有其實存。

  海德格尔始终在质疑和颠覆惯性、习以为常的传统哲学认知,并揭示了思想固化的原因:“让我们觉得朴素自然的,兴许仅只是一种长久的习惯所习以为常的东西,而这种习惯却遗忘了它赖以产生的异乎寻常的东西”。按照海德格尔的理解方式,如果将“世界描述为一个个概念,并对应一个个实在”,就违背了真正的思之品性,因为“对世界的描述”,并不等同于“世界的实在”。海德格尔举了一个例子来说明,我们该如何“抽象地听”:“听到敲门声,但从未听到听觉的感觉,或者哪怕是纯然的嘈杂声。为了听到嘈杂之声,必须远离物来听,使耳朵离开物。”这就像布朗肖一直所质疑的对卡夫卡的各种阐释:只关注卡夫卡所书写的对象或书写的主体状态,而不是书写本身。实际上,应该关注书写本身,而不是书写载体。布朗肖认为,在閱讀卡夫卡之前,必须认识到,卡夫卡的所有已书写之物只是其书写载体而不是书写本身。因此,唯一能够走进卡夫卡的方式,是参与到卡夫卡的书写活动本身之中,读者们或者研究者们所要做的是,回应卡夫卡的“以书写等待书写”的热切召唤和诚挚邀请。

  用羅蘭·巴爾特在其《S/Z》中的一句話作爲結束語:“文本對于解讀者來說,是一種自行置入——你不過舉頭凝望,而文字卻自動印落在你的額頭之上。”

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